una curiosidad tecnológica

Este es el aporte nerdístico del momento, luego de estar lejos del bog los aspectos tecnológicos pueden ser interesantes.

Solo para que no se dejen sorprender por los malos caramelos de la empresa de Redmond, el software libre ya ha estado experimentando desde hace rato con este tipo de tecnología, con mucho éxito por cierto.

En este video se puede observar que Ubuntu no solo dispone de un Compiz Fusion atractivo, sino que éste también puede trabajar de manera táctil.

el siglo de Primo Levi

Tzvetan Todorov

El intento de los nazis de disimular sus fechorías en los campos de con­centración y exterminio se saldó con un completo fracaso: pocos aconte­cimientos de la historia contemporánea, ya lo he dicho, están tan bien documentados. Los supervivientes de estos campos se sintieron a menu­do investidos de una misión—dar testimonio—y no dejaron de hacerlo, algunos a la misma liberación; otros, cuarenta o cincuenta años más tar­de. Todos estos testimonios son conmovedores y a menudo están, por añadidura, preñados de sentido. Uno de estos testimonios ha adquirido notoriedad y reconocimiento mundial: el de Primo Levi.

Este judío italiano, nacido en 1919, fue deportado a Auschwitz en fe­brero de 1944 y salió de allí, moribundo, un año más tarde. Su primer li­bro de testimonio, Si esto es un hombre, apareció en Italia en 1947, sin sus­citar gran interés. Durante los años siguientes, Levi se consagró a dos carreras, la de químico profesional y la de escritor (como Grossman, aunque a lo largo de toda su vida); algunos de sus libros, pero no todos, evocan aún sus experiencias en el campo de concentración: La tregua, que cuenta su liberación; Ahora o nunca, una novela sobre la resistencia judía; El sistema periódico, algunas de cuyas secciones describen la vida en los campos, o también algunos relatos más breves. Con el paso de los años, su primer testimonio fue imponiéndose, poco a poco, como un clásico y, una vez jubilado, Levi se vio llevado a volver, cada vez más a menudo, a su experiencia de los campos: primero en numerosas entrevistas y, luego, en un libro de reflexiones, Los hundidos y los salvados. Murió en 1987.

Primo Levi es tan admirado hoy que está transformándose, él mis­mo, en icono, un efecto que sin duda no le hubiese gustado. Su obra y su destino han suscitado numerosísimas interpretaciones. Puesto que yo mismo he escrito sobre él, quisiera limitarme aquí a una sola cuestión entre las que le preocuparon en sus textos sobre los campos, cuestión ca­pital, es cierto: la del mal.

La actitud adoptada por Levi con respecto a los agentes del mal pue­de describirse así: ni perdón ni venganza, sino justicia. Ni perdón: «No tiendo a perdonar, escribe, nunca he perdonado a ninguno de nuestros enemigos de entonces, al igual que no me siento dispuesto a perdonar a sus imitadores [...] porque no conozco actos humanos que puedan borrar una falta». Ni venganza: «La venganza no me interesa; [...] me convenía mucho más que los demás, la gente del oficio, se encargara de los ahor­camientos, obra de justicia». ¿Cuáles son las razones de esta opción?

Primero, no es posible perdonar lo que uno mismo ha sufrido. ¿Cómo podría arrogarme el derecho a perdonar lo que ha sufrido otro? Por esta razón, el asesinato—y el genocidio es un asesinato en masa—es por definición imperdonable. Los familiares de la víctima pueden decidir no seguir persiguiendo con su odio al asesino; no pueden sustituir a aquel que ha perdido la vida.

Tenemos la impresión de que el perdón es, sobre todo, útil para quien lo concede, para permitirle vivir en paz; pero no te­nemos derecho a convertirlo en una exigencia general. El perdón judi­cial, o amnistía, es igualmente inaceptable si se produce antes de cual­quier juicio y se refiere a actos tan graves como el asesinato, la tortura, la deportación o la esclavización: supone suspender la propia idea de justi­cia en nombre de factores considerados superiores, como la paz civil. El perdón es una opción personal, mientras que el crimen desborda el mar­co privado. La falta, la ofensa, el crimen no sólo lastimaron al individuo que fue su víctima; quebraron, o en todo caso perturbaron, el propio or­den social, que implica la idea de justicia y de retribución. Cuando un in­dividuo perdona a otro, decide no reprocharle la ofensa sufrida; eso en nada repara el atentado contra el orden social.

La tentación de venganza no es menos discutible. La venganza, ad­vierte Levi, no arregla nada: añade una nueva violencia a la violencia pre­cedente; pero esta adición no detiene la violencia, prepara nuevos estalli­dos de ésta en el porvenir. «La violencia sólo engendra violencia, en un movimiento pendular que se amplía con el tiempo en vez de amortiguar­se»; los ejemplos, como hemos visto, no faltan.

El castigo del mal no es la cuestión más difícil que le concierne; Levi se demora mucho más en el juicio que debemos hacer sobre él. En Los hundidos y los salvados, el capítulo que sigue inmediatamente a «La memoria de la ofensa» se titula «La zona gris». Con este término, cuya paternidad le corresponde, Levi designa, primero, a todos los que no puede clasificar sencillamente como «detenidos» o «guardianes». En efecto, tanto en el lager como en el gulag, los guardianes superiores, SS o NKVD, se aseguran la ayuda de numerosos detenidos a quienes elevan por encima de la masa, aunque manteniéndoles por debajo de sí mismos: capos reclutados habitualmente entre los criminales comunes, personal técnico o médico, obreros especializados o encargados de tareas particulares. Éste es, a fin de cuentas, el caso del propio Levi, que probablemente debió su vida al hecho de trabajar como químico y no como un peón sin cualificación. Aquellos individuos participaban a la vez de ambas categorías, eran—con grandes diferencias entre sí—detenidos y privilegiados.

Pero Levi emplea la expresión «zona gris» en un sentido más amplio aún. Cuenta que cierto SS, por lo general implacable y cruel, sintió un día un impulso de compasión hacia una de las víctimas: «Aquel único instante de piedad, que se esfumó inmediatamente, no basta sin duda para absolver a Muhsfeld, pero basta para situarle, también a él, aunque sólo sea a un extremo del margen, en la zona gris». Por otro lado, incluso quienes siguieron siendo simples detenidos no estaban al abrigo de actos egoístas que perjudicaban a sus vecinos: también ellos pertenecen a la «zona gris», aunque en el otro extremo. En otras palabras: esta zona incluye, parcialmente al menos, a todos los habitantes del campo. Comprometido en un combate frontal contra el maniqueísmo, a Levi le importa este concepto por encima de todo. Comenta, en una entrevista, su libro Los hundidos y los salvados: «El capítulo central, el más importante del libro, es el titulado "La zona gris». Y quienes están en desacuerdo con Levi saben que es el punto neurálgico de su pensamiento lo que debería discutirse.

Hay que deshacer aquí, de entrada, un posible malentendido vinculado a esta noción. Lo que Levi sobrentiende, sin formularlo siempre, es que las acciones humanas deben situarse y examinarse tanto en un plano jurídico como en un plano antropológico (o psicológico); ninguna de ambas cosas debe omitirse en beneficio de la otra. O, según sus propias palabras: «No quiero decir que todos seamos iguales. Porque no somos todos iguales ante Dios, para los creyentes, y ante la justicia, para los no creyentes. No somos iguales, nuestra culpabilidad alcanza grados distin­tos. Pero todos estamos hechos de la misma pasta».

El mantenimiento del plano jurídico implica que el hombre es consi­derado siempre como un agente libre, y que es, por consiguiente, el su­jeto responsable de sus actos. En este sentido, no es admisible confusión alguna entre verdugos y víctimas. Levi se alza vehementemente contra quienes parecen enmarañar la frontera entre ambos papeles, como la ci­neasta Liliana Cavani, autora de la controvertida película Portero de noche, que pretende evocar la vida en los campos. Cita las palabras de la cineas­ta: «Todos somos víctimas o asesinos y aceptamos de buena gana estos papeles», y protesta: «Ignoro [...] si un asesino anida en mis profundida­des, pero sé que he sido víctima sin culpabilidad, y no un asesino; sé que los asesinos existieron [...] y que confundirlos con sus víctimas es una en­fermedad moral o una coquetería estética o un siniestro signo de com­plicidad».

Al mismo tiempo, Levi se siente irritado ante quienes describen a los criminales como la encarnación de un mal absoluto. Otra película italia­na, Saló o los 120 días de Sodoma, de Pasolini, que mezcla la historia de la república mussoliniana con reminiscencias de Sade, provoca a su vez una reacción negativa: «Esta película me disgustó vivamente, me pareció la obra de un hombre desesperado. [...] No era así. Esta ferocidad total no existió. Había una vasta zona gris. Lo englobaba, incluso, casi todo. Por aquel entonces, todos éramos grises». Los unos no eran por com­pleto negros, ni los otros por completo blancos: «De eso no cabe duda alguna, cada uno de nosotros puede convertirse, potencialmente, en un monstruo». No es posible dividir a los hombres en dos categorías estan­cas, ángeles y demonios. Advertir eso en nada quita negrura a los críme­nes cometidos. Ambas reacciones ante películas contemporáneas pueden parecer contradictorias, no lo son; los dos extremos son igualmente ina­ceptables: todos uniformemente grises, ni la menor zona gris.

Puede comprenderse, en este contexto, por qué Levi nos parece tan distinto a tantos otros autores y hombres públicos de nuestro siglo que evocan regularmente, en sus discursos, ésa o aquella catástrofe reciente. Junto a esos imprecadores de voz tonante, que buscan en las hazañas, desgracias o crímenes de su pueblo la certidumbre de tener razón, Pri­mo Levi parece una encarnación de la humildad: no vocifera sino que habla a media voz («No me gusta levantar el tono», dice de sí mismo en una entrevista); sopesa los pros y los contras, recuerda las excepciones, busca las razones de sus propias reacciones. No ofrece para los hechos del pasado explicaciones estruendosas ni adopta las entonaciones del profeta directamente conectado con lo sagrado; frente a los extremos, sabe permanecer humano, sencillamente humano. Y cuando habla del mal, fuente de la ofensa, no lo hace para señalarlo con dedo acusador entre los otros, sino para escrutarse más atenta, más implacablemente, a sí mismo.

En Los hundidos y los salvados, Levi cuenta detalladamente la historia de Chaim Rumkowski, el presidente del gueto de Lodz. Rumkowski se embriagaba con el irrisorio poder que le había sido otorgado por los ale­manes e intentaba comportarse casi como un soberano, lo que, en las atroces condiciones de vida del gueto, era grotesco y ridículo. Pero, más que reírse o indignarse ante ello, Levi inicia a partir de ahí una medita­ción sobre el efecto corruptor de cualquier poder sobre el que lo ejerce. Rumkowski no supo resistirlo; pero ¿estamos seguros de ser más fuertes que él? «¿Cómo se comportaría cada uno de nosotros si fuera empujado por la necesidad y, al mismo tiempo, alentado y tentado?». El dedo que señalaba se ha vuelto hacia su autor; la tragedia de Rumkowski es la nues­tra. «También nosotros estamos tan deslumbrados por el poder y el prestigio que olvidamos nuestra fragilidad esencial: pactamos con el po­der, de buen o mal grado, olvidando que todos estamos en el gueto [...] y que, no lejos de allí, espera el tren».

Unas líneas más adelante, Levi cuenta un episodio que le aconteció personalmente: un día de mucha sed, había hallado un poco de agua, y la había compartido con su amigo más íntimo,, pero no con los demás. Re­flexionando, posteriormente, sobre este «nosotrismo», ese egoísmo ex­tendido a los íntimos, no intenta abrumarse: cualquiera hubiera actuado del mismo modo y, además, no hizo mal alguno, no mató a nadie. Sin embargo, el ínfimo episodio basta para introducir en él «la sombra de una sospecha: que cualquiera es el Caín de su hermano, que cada uno de nosotros [...] ha suplantado a su prójimo y vive en su lugar».

Para el hombre provisto de conciencia moral, esta conclusión es te­rrorífica. ¿Realmente no hay barrera alguna entre el mal y uno mismo? El mal es extremo; ninguno de nosotros está indemne de él: la yuxtaposición de ambas informaciones tiene de qué conducir a la desesperación a la me­jor voluntad del mundo. Pero ¿se trata, en efecto, del mismo mal aquí y allá? Levi escrutó con mucha atención, con angustia sin duda, el lugar donde habría podido aparecer una ruptura; le importa la respuesta a esta pregunta no sólo en abstracto, sino también para el mantenimiento de su propia existencia. Podríamos formular así el dilema: o existe un mal radi­cal, un mal que es fin en sí mismo, que se hace para servir al diablo, como habrían dicho los cristianos; es el que empuja al hombre a hacer pedazos el cuerpo de un niño, a torturar al prójimo hasta que llegue la muerte. Este mal radical no es conocido por todos. O sólo existe un mal banal, co­mún, ordinario, el que procede de que nos prefiramos a los demás, como Caín a Abel; en algunas circunstancias extremas—guerras, dictaduras to­talitarias y militares, desastres—este mal ordinario tiene consecuencias extraordinarias. Aquí no es ya necesaria la hipótesis del diablo.

Levi se interesa por esta cuestión en un capítulo del mismo libro, ti­tulado «La violencia inútil», una fórmula que es eco de la de Grossman en «El infierno de Treblinka»: «La crueldad alógica». La violencia «útil» es demasiado fácil de observar: si una persona no puede lograr su objetivo por la vía pacífica, y se siente lo bastante segura de sí misma, re­curre a la fuerza. El mal, aquí, es sólo un medio brutal, un atajo cómodo para llegar al bien, el del individuo o el de su comunidad. Pero Levi ob­serva también, en el universo de los campos de concentración, toda clase de acciones que parecen ilustrar la violencia «inútil»: ¿Por qué no haber previsto letrinas en los vagones para ganado que transportan a los dete­nidos hacia los campos, ni la menor gota de agua? ¿Por qué imponer tan a menudo la desnudez a los detenidos? ¿Por qué privarlos de cuchara, obligándoles así a lamer su sopa como perros? ¿Por qué hacer que el he­cho de pasar lista dure horas y horas? ¿Por qué exigir que las «camas» sean hechas y vueltas a hacer a la perfección? ¿Por qué llevar al campo in­cluso a los moribundos, a quienes de todos modos van a morir en los próximos días? ¿Por qué imponer a los detenidos un trabajo fútil? ¿Por qué considerar a los seres humanos como simple depósito de materias pri­mas, metal, fibras o fosfatos, cuando, vivos, pueden producir un valor añadido mucho mayor?

Se comprende así el envite de la cuestión a la que me he referido an­teriormente, al hablar de racionalidad en el mal: si puede demostrarse que esta violencia es realmente inútil, el mal será de una especie radical­mente distinta a la que nos es familiar a todos, y se habrá levantado un muro entre él y nosotros; de lo contrario, corremos el riesgo de poder encontrarlo en el interior de todo y de cada uno. Levi vacila en la res­puesta y no decide. Sin embargo, a fuerza de examinar lo que describe, se ve obligado, cada vez, a admitirlo: la acción que, a primera vista, parecía «inútil», encuentra, en otro plano, su racionalidad. Deshumanizar a los detenidos era lógico porque se había planteado, de entrada, que eran me­nos que humanos. Hacer sufrir al enemigo era lógico porque eso conso­lidaba nuestra fuerza y nuestra superioridad. Exigir obediencia a unas ór­denes absurdas era lógico porque demostraba que la sumisión no tenía por qué mostrar justificación. Mostrar la propia fuerza superior era lógi­co porque el objetivo de toda la operación era alcanzar la superioridad absoluta. En una palabra: si se admite que preocuparse por el propio bien es lógico y útil, no hay que sorprenderse ya de «el gozo que procura el daño hecho al prójimo».

A Levi le gusta recordar el famoso verso de John Donne, «ningún hombre es una isla»: lo que sucede a los demás nos concierne directa­mente. Esta verdad encuentra aquí una aplicación atroz: el individuo lo­gra afirmarse tanto rebajando a los demás o haciéndoles sufrir como ele­vándose o dándose placer. Nosotros, los hombres, formamos un todo, pero la medida de los seres es relativa: la nulidad de uno produce la gran­deza de los demás. El conocimiento de una desgracia contribuye directa­mente a la felicidad de quienes la contemplan desde fuera, a menos que consideren a quienes la sufren como una emanación de sí mismos, como su familia, sus íntimos, en cuyo caso la desgracia de los demás se con­vierte inmediatamente en la propia. Así, bien y mal brotan de la misma fuente, como decía Rousseau, de la continuidad entre yo y el otro, entre nosotros y los demás; nos alegramos de la felicidad de los demás y de su desgracia por la misma razón: porque realmente no están separados de nosotros mismos. La única diferencia está en la naturaleza de la relación que el individuo mantiene con los demás: su desgracia le alegra cuando se compara con ellos, sin dejar de serles ajeno; su felicidad también, cuando los vive como una extensión de sí mismo. Sufre de su desgracia por contigüidad, se alegra de ella porque es su semejante.

¿Podemos esperar que cambie ese estado de cosas? ¿Qué podemos hacer para contribuir a ese cambio? Comentando con escepticismo la ac­titud de Jean Améry, otro ex prisionero convertido en escritor pero que, por su parte, había elegido «devolver los golpes», Levi escribe: «Quien se pelea a puñetazos contra el mundo entero [...] está seguro de la derro­ta». El propio Levi optó por otro camino, el de la razón y la discusión. Pero ¿es menos segura la derrota de quien se pelea contra el mundo en­tero a golpes de argumentos? Podemos, debemos incluso, seguir resis­tiendo, pero nunca podemos estar seguros de conseguirlo. Todos los ca­minos pueden parecer cerrados; se comprende entonces por qué a Liana Millu, ex prisionera de Birkenau, con la que Levi había hecho amistad, le parecía que su mirada se hacía cada vez más dolorosa con el paso de los años. Su primer libro, Si esto es un hombre, da testimonio de un mal parti­cular; el último, Los hundidos y los salvados, advierte que el mal se ha insta­lado insidiosamente en todas partes.

¿Se trata, una vez más, del mismo mal, ayer y hoy? La historia es siempre singular, la repetición idéntica es imposible; y, durante una ge­neración por lo menos, la memoria de los crímenes pasados impide, en Europa, el regreso de lo mismo. Pero eso es sólo, para Levi, un débil consuelo.

El crimen siguiente revestirá una forma levemente distinta para que no lo reconozcan, y ése será el truco. Puesto que lo que aparece ante nuestros ojos no es ya el fascismo sino el nacionalismo o el fana­tismo religioso, no nos inquietaremos ya. Una sospecha se apodera de Levi: Auschwitz no ha servido de nada, la abrumadora historia de la hu­manidad prosigue su curso.

Continúan produciéndose grandes matanzas, aunque sea fuera de Europa. Entre 1975 y 1979, el régimen comunista de Pol Pot, en Camboya, exterminó a todos los que no apoyaban su proyecto de crear un hombre nuevo: un número de víctimas difícil de precisar pero, probablemente, próximo al millón y medio, es decir, en el conjunto de la pobla­ción, una persona de cada siete. Levi sabe que se trataba de un genocidio: «Si sabemos tan poco sobre ello es culpa nuestra. Culpa nuestra porque habríamos podido leer mejor, saber más. [...] No lo hicimos por pereza mental, por deseo de tranquilidad».

En abril de 1994, cincuenta años después de Auschwitz y siete des­pués de la muerte de Levi, comenzó el genocidio ruandés, el de los tutsis a manos de los hutus, que provocó la muerte de centenares de miles de personas. En su testimonio, Yolande Mukagasana, tras haber descrito las matanzas que afectaron a su propia familia, dice: «Que quienes no ten­gan fuerza para leer esto se denuncien como cómplices del genocidio ruandés. [...] Quien no quiera enterarse del calvario del pueblo ruandés es cómplice de los verdugos. El mundo sólo renunciará a ser violento cuando acepte estudiar su necesidad de violencia». No es que nos pida mucho, ni que seamos justicieros, ni siquiera que tomemos partido, sólo que nos tomemos el trabajo de leer y escuchar. Pero eso no es nada: el mal extremo es frecuente; el mal ordinario, omnipresente. No sólo el combate universal, incluso la compasión universal es imposible, salvo para los santos: «Si debiéramos y pudiéramos sufrir los sufrimientos de todos, no podríamos vivir», escribe Levi. Quien se ve tentado por la san­tidad corre el riesgo de perder la vida. Para conservarla, elegimos el ob­jeto de nuestra compasión al albur de las circunstancias, compadeciendo a unos y olvidando a los demás.

Esta es una verdad especialmente difícil de aceptar para Levi. Cua­renta años de reflexión sobre las lecciones de Auschwitz le enseñaron que, más allá de la culpabilidad directa de cierto número de individuos, el gran responsable de la catástrofe era la indiferencia y la pasividad de la población alemana. Esta, en su conjunto, salvo por algunas excepciones, aceptó permanecer en la ignorancia mientras fuera posible: y, cuando ya no lo fue, se limitó a la pasividad. Cómo justificar hoy nuestra propia ignorancia voluntaria, nuestra opción por la inacción: ¿no es eso hacerse cómplices de nuevos desastres, distintos de los precedentes pero doloro­sos a su vez? La distinción entre potencia y acto no es ya aquí de gran ayuda. Si nos preocupamos sólo por nuestra familia y nuestros íntimos, podemos esperar que nuestra intervención dé frutos. Pero corremos en­tonces el riesgo de imitar a los alemanes de los años de guerra. Si decidi­mos extender esta acción al país entero, a la humanidad incluso, ¿cómo evitar la sensación de fracaso?

Parece que sólo tenemos elección entre culpabilidad y desesperación, una elección que puede llevarnos a renunciar a la vida. Pienso, sin em­bargo, que debemos abstenernos de atribuir a Levi la responsabilidad de su muerte. Varios supervivientes de los campos, algunos de los cuales fueron personalidades públicas, se dieron efectivamente muerte, tardías víctimas de Auschwitz; pero las causas de la muerte de Levi están muy le­jos de haberse aclarado. Como advierten varios comentadores, entre ellos algunos amigos íntimos de Levi, no es seguro que en su caso se tra­tara de un suicidio. No dejó mensaje alguno en este sentido y nunca ha­bló con sus amigos de poner fin a su vida. No está excluido que encon­trara la muerte por accidente en el hueco de la escalera, no al saltar, sino al caer a consecuencia de un desvanecimiento. Si hubiera querido suici­darse, ¿habría elegido, un químico como él, un medio tan poco seguro? Nunca podrá aclararse, definitivamente, la duda sobre ello; pero aun su­poniendo que fuese un suicidio, nada prueba que estuviera en relación directa con la experiencia de Levi en el campo de concentración. Lo cier­to es que el suicidio no es, en modo alguno, la culminación lógica de su reflexión.

La lección que extrae Levi de su meditación es desesperanzadora, y sin embargo su lector sale fortalecido de la lectura de sus libros. ¿Por qué milagro? La luz brota del propio modo como Levi conduce su medita­ción: sin gritos ni atronadoras proclamas, eligiendo escrupulosamente las palabras para ser siempre, a la vez, claro y preciso, aceptando sólo los ar­gumentos racionales, poniendo la búsqueda de la verdad y de la justicia por encima de la comodidad intelectual. El rayo de luz no procede del mundo que Levi describe y analiza, sino del propio Levi: que hombres como él hayan habitado esta tierra, que hayan sabido resistir a la conta­minación por el mal es lo que se convierte, a su vez, en fuente de aliento para los demás. Primo Levi, o el combatiente desesperado: los dos tér­minos de este apelativo tienen igual importancia. Puesto que no quiso limitarse a las amargas conclusiones que se le imponían, hoy nos es espe­cialmente valioso.

El Museo del Futuro: ¿Una Contradicción en los términos?

Jon Ippolito

"El Museo es Historia" puede sonar como una inocua declaración de hecho para expertos en bronces y bibelots, pero para expertos de bits está empezando a sonar como un grito de batalla. En un mundo y en un siglo donde las economías de la reproducción y distribución están desplazando las economías de adquisición y colección del siglo XIX, -cuando se almacenaba un objeto de cada clase bajo seguro, en una cámara acorazada de ambiente controlado- puede servir para los propósitos de algunos artistas y curadores del ámbito digital.

¿Por qué esperar que un museo te confiera respetabilidad cuando puedes obtenerla tu mismo en el World Wide Web? Según esta manera de pensar, "El Museo del Futuro" es poco más que una contradicción en los términos.

Como muchos de los aspectos aparentemente radicales del arte digital, su desdeño por los museos no es tanto una innovación sin precedentes, sino más bien una herencia.

La deuda genética afecta menos en este caso a aquellos hermanos que normalmente se enorgullecen de estar en el árbol de familia de las artes digitales - las conocidas películas de la avant-garde, las vídeo instalaciones, y las esculturas cinéticas - y mucho más a sus primos más lejanos del 1960 y 1970 - Conceptual, Process, y Performance Art-.

Observando los proyectos de aquel periodo de la colección Panza del Guggenheim Museum, he llegado a comprender por qué ciertas estrategias para "desmaterializar" el objeto de arte fracasaron-y cómo los artistas digitales trabajando tres décadas más tarde pueden aprender lecciones vitales de aquellos errores. Y lo que es más importante, mi investigación me ha llevado a la irónica conclusión de que las más extremas salidas del objeto material, digital o de otra manera, son a fin de cuentas de las que depende el futuro de las muchas instituciones a las cuales han sido asignados para quedarse obsoletos.

Las instalaciones de luz fluorescente de Dan Flavin son un caso indicativo. Flavin escogió a propósito tan sólo los ocho colores estándar de los tubos fluorescentes disponibles. Cuando unos años más tarde el Guggenheim y el Dia Center for the Arts montaron una retrospectiva de sus trabajos, el conservador descubrió que uno de aquellos colores, el cereza rojo profundo, había dejado de comercializarse porque la exposición a un pigmento tóxico que revestía el interior del tubo representaba un peligro laboral para quienes lo fabricaban. Como consecuencia, los coleccionistas de los trabajos de Flavin tuvieron que hacerse con todas las bombillas rojo cereza que pudieron encontrar, y almacenarlas para ser utilizadas en futuras exhibiciones. Es sin duda una ironía que trabajos basados en la aparentemente infinita reproducibilidad de la fabricación industrial, ahora estén guardados en los almacenes del Guggenheim, junto a muchos Kandinskys y Picassos.

Hoy en día, estetas del arte digital se ríen de la ingenuidad de los artistas de los 60 como Flavin, pero al mismo tiempo, ellos cometen los mismos errores en una década en donde la técnica cae en desuso a una velocidad mucho mayor de los treinta años que han tardado los tubos de Flavin en caducar. Por ejemplo, la web hace cinco años no existía en su forma actual, luego ¿qué posibilidades tiene de existir dentro de cinco, diez, o cincuenta años?

A pesar de todo lo que ha reemplazado a la web - las proyecciones en 3D, los interfaces de Realidad Virtual, los smart walls,...- no existe ninguna garantía de que el público pueda llegar a ver en estos nuevos entornos proyectos pensados originalmente para la web.

Es cierto que algunos artistas que hacen trabajos para la web, sostienen que la información que contienen las páginas html será accesible en el futuro. Bien; ¿Pero accesible de que forma? Html es en sí mismo un formato variable, razón por la que una misma página web puede aparecer distinta en diferentes pantallas. Cada usuario tiene la opción de ajustar como desee los iconos y los distintos elementos que aparecen en pantalla, así como modificar formatos de páginas y colores de fondo, tipos de caracteres y tamaños de letra, e incluso no visualizar ningún tipo de imágenes, y siempre estaríamos accediendo al mismo código ASCII.

Para mí, sin embargo, la variabilidad del html hace que con mucha probabilidad todo vaya evolucionando hacia algo distinto de aquí a diez años. No veo ninguna razón para que los millones de páginas web basadas en la ..... de información que en estos momentos se están diseñando de Boston a Bankok, no puedan ser transferidas a algún futuro protocolo de comunicación, de la misma forma que estamos ahora traduciendo antiguas databases del estilo de dBASE a nuevos formatos como Access. El proceso de conversión no lo alcanzará todo, pero el usuario medio debería presionar para que exista esa conversión, porque le ofrecerá nuevas opciones.

El problema, por supuesto, es que las características que probablemente podrían perderse en esta conversión puede que sean exactamente aquellas características de que depende habitualmente la web artística. En este momento, la mayoría de los proyectos artísticos que se están haciendo para la web no se detienen sólo en el desarrollo cuantitativo de información verbal, sino en un cuidadoso diseño visual y, en ocasiones, en un juego que engloba ambos.

Si la resolución de la pantalla llegara a alcanzar un tamaño de 10.000.000 por 10.000.000 de pixels, ¿cómo se veremos una imagen de un artista que había sido renderizada a 800 por 600-pixels?: degenerará en una minúscula imagen en medio de una desmesurada pantalla negra, o en una gran imagen con una resolución espantosamente baja.

Para los museos que están considerando adquirir en sus colecciones proyectos web, esa no es una cuestión meramente académica.

El caso más conocido de museo que colecciona sitios web, es el del San Francisco Museum of Art, que adquirió distintos sitios en su colección de diseño, incluyendo grafismos provenientes del influyente sito de arte ada'web. El problema es que aquellas imágenes fueron simplemente almacenadas en un cd-rom para verlas en el futuro. Eso es casi como alquilar un Ferrari en una isla sin calles; quedará estéticamene muy presentable en el aparcamiento de tu casa, pero esa no es la utilidad para la que había sido pensada sido pensada. (Almacenar páginas web en cd-rom no resuelve exactamente el problema de una eventual obsolescencia de los cd-rom).

Desde luego, en el año 2020 artistas y conservadores serán capaces de rescatar una página web realizada en nuestros días, desenterrarán un Pentium fosilizado y una copia de Netscape, contratarán un programador para escribir un emulador de html que funcione en la última generación de ordenadores. Sin embargo, se trata sólo de soluciones específicas. Si no tuviera importancia una distribución en una red, no fuera importante para la obra de un artista, entonces ¿se habría hecho arte directamente orientado a la web?

Considerado el vertiginoso ritmo del progreso tecnológico, algunos sostienen que los sitios web y otros proyectos on-line son esencialmente efímeros y no pueden ser almacenados. El problema de esta política, sin embargo, es que induce a los museos a convertir en fetiches objetos más convencionales, ya aceptados por el mercado, dejando a los trabajos más radicales "desaparecer entre las grietas" de la historia del arte. En sí mismo eso no hará los museos obsoletos, pero sí terriblemente aburridos.

¿Cómo, entonces, podemos evitar repetir los errores de la generación de Flavin? Aprendiendo de la generación de los artistas que la sigue justo después.

Artistas minimalistas como Flavin han consentido que su trabajo fuera destruido y recreado veces y veces, mientras que lo fuese en el mismo medio.

Ciertos artistas pertenecientes a movimientos posteriores, conocidos como Conceptual, Process, o Performance Art,...., han concebido lo que yo llamo "un soporte variable". Con exactitud qué aspecto del proyecto/obra fuese "variable" dependía de cada pieza: podía ser una característica relativamente sencilla como su tamaño o forma (como en el caso de los paneles expansibles de diseño de Sol LeWitt), o podía ser el mismo contenido de la pieza (podía ser la parte más significativa de la pieza) (como por la contribución de Robert Barry a la exhibición PROSPECT '69, que consistía en las ideas que la gente tenía cuando leía su entrevista en el catálogo). Otras características afectaban por completo la configuración (la escultura de Robert Morris, Permutation), la composición (las instalaciones de Barry Le Va, Ends Meet/Ends Cut), e incluso su valor (Douglas Huebler's Duration Pieces).

Es cierto que LeWitt y Barry podrían haber pensado más sobre la extensión de la definición de arte que acerca de la conservación de sus obras para el futuro. Pero la estrategia que inventaron ofrece a los artistas y a los conservadores del digital una alternativa al conservar unos tubos de rayos catódicos y PC en un habitáculo de ambiente controlado. He estado discutiendo esta alternativa (que yo llamo Iniciativa del Medio Variable) con mis colegas conservadores en el Guggenheim. La idea es:

1. Reconocer cuándo una adquisición ha sido creada o realizada sobre un medio variable. En algunos casos, tal y como sucedía con la pieza de LeWitt y Barry ya mencionada, la variabilidad del medio es intrínseca a la intención del artista. Cosa que otras veces, como en la mayoría de las esculturas fluorescentes o páginas web, no es intencional y es consecuencia del hecho de que las condiciones en que la pieza ha sido originariamente creada, no existirán algún día.

2. Contactar con el artista para determinar si la pieza tiene fecha de caducidad. Robert Rauschenberg, por ejemplo, considera sus performances del 1960 obras efímeras, con lo cual no pueden ser reproducidas. Robert Morris, por el contrario ha vuelto a representar sus performances del mismo periodo durante las décadas posteriores - con, por supuesto, un reparto diferente, atrezzo distinto,...

3. Entrevistar al artista y a cualquier otra persona involucrada en la producción original de la pieza para recoger la mayor cantidad de información posible acerca del grado de flexibilidad del proyecto. ¿Puede un trabajo existir al mismo tiempo en dos lugares distintos? Un Trabajo de Felix Gonzalez-Torres puede; uno de Donald Judd no.

¿Puede un trabajo venir libremente distribuida sin ningún permiso? La respuesta es sí en el caso del software sin libre de derchos de autor que utilizó Lawrence Weiner en una obra perteneciente a la Collection Public Freehold, pero eso no es posible en la mayoría de los proyectos de autor.

¿Puede una obra ser recreada a distintas escalas? Bill Viola para su video instalación - City of Man - especifica hasta los centímetros de la imagen a proyectar. John Simon, mientra tanto, considera que su aplicación Java - Every Icon - está indicada tanto para un monitor de 15 pulgadas, como para una pantalla de 30 pies, e incluso para la pantalla de un ordenador de bolsillo.

4. Adquirir cualquier tipo de documentación u objeto, incluidas medidas, notas, fotos, e imágenes en movimiento, que pueda ser de ayuda para la recreación de la pieza en futuro. El Whitney Museum posee un video de Barry Le Va haciendo una de sus piezas, de esta forma, podrán recrear la instalación en el caso en que el artista no pueda hacerlo.

5. Hacer que esta documentación sea accesible a cualquier interesado en reproducir la obra. De esta forma, el museo tendría la opción de conservar el sentido original que el artista había impreso a todas las obras y performances.

Es interesante observar que, de esta forma, el museo se vestiría de una nueva autoridad: la capacidad de declarar la autenticidad de un proyecto. Sin embargo, eso conlleva también que el museo se haga cargo de informar sobre la existencia de los proyectos accesibles, y quizás participaría en el proceso de traslación del proyecto a otros nuevos entornos y contextos si el antiguo no fuera recuperable.

¿Cuál es el incentivo para que los artistas hagamos partícipe de las decisiones futuras sobre nuestros proyectos a un grupo selecto de conservadores que nunca han manejado un ratón ni escrito una aplicación java? Muy simple, para asegurarse que en futuro las personas puedan seguir viendo nuestro trabajo de algun modo una vez estemos criando malvas.

Muchos artistas no tolerarían semejante falta de control sobre su obra y preferirían llevarse ésta a la tumba.

Sin embargo, la Iniciativa del Medio Variable -por muy estrafalaria que parezca esta idea en el contexto tradicional del coleccionismo- ofrece una alternativa para los proyectos cuyo concepto va mas alla de su manifestación formal.

Esto nos ayuda a imaginarnos los museos como incubadoras donde los proyectos artísticos puedan seguir viviendo y cambiando, más que un mausoleo para proyectos muertos.

pessoa

Fernando Pessoa

¿Quién soy yo para mí? Sólo una sensación mía.

Mi corazón se vacía sin querer, como un balde agujereado.
¿Pensar? ¿Sentir? ¡Cómo cansa todo cuando es algo definido!

con gran avidez

He posteado poco (por suerte, dirán algunos), tengo una necesidad extraña de escribir otras cosas, mi cabeza está en estado de ebullición.

Historias impublicables, pero sí visibles, o sea un guioncillo que cada vez que me pongo a trabajarlo, siempre hay nuevas ideas que me obligan a cambiar lo ya hecho.

Difícil vida cuando uno ha elegido hacer cosas inútiles, en fin, la vida que elegí y que me tiene contento (al menos por ahora)

Un texto hay por ahí que me gusta, lo estoy leyendo en mis momentos libres, está muy bueno, esclarecedor para los sabiondos del arte, es probable que lo ponga hoy por la noche o mañana, todo depende que me libere por un momento de lo otro.

¡Salud!

el comienzo del fin

Tal parece que el fin comienza a dar sus primeros frutos.

La Corte Suprema de Justicia gringa acaba de dictaminar que los prisioneros, en la cárcel ilegal, de Guantánamo pueden acudir a los tribunales civiles norteamericanos.

Duro golpe para W, quien está, obviamente, cabreadísimo con todo esto.

¿La hora de los nuevos tiranuelos comienza a llegar a su fin?

Sería bonito, muy bonito, W y Hugo me parecen idénticos, los dos son de la derecha más ignorante y atrevida y, bastante obtusos (por cierto)

derogada la ley

Hugo Chávez Frías ha derogado su propia versión de la "ley patriótica". Menos mal, sin embargo, lo que cuenta es la intención de haberla hecho.

Es la muestra de cuanto pesa la protesta ciudadana frente a los intentos autoritarios de "revolucionarios" trasnochados. Este intento fascistoide ha durado dos semanas.

la negativa

Franz Kafka

Si me encuentro a una muchacha bonita y le pido: «Sé buena, ven conmigo», y pasa de largo sin decir una palabra, su actitud significa:

«Tú no eres un duque con apellido rimbombante; ningún americano atlético con la estatura de un indio, con ojos horizontales y contemplativos, con una piel acariciada por el aire de las praderas y de los ríos que fluyen por ellas. No has viajado a los Grandes Lagos, ni los has surcado, aunque no sé ni dónde se encuentran. Así que dime, por qué yo, una muchacha bonita, tendría que ir contigo».

«Olvidas que no te llevan en automóvil por la calle, balanceándote con sus sacudidas; no veo ir detrás de ti a los señores pertenecientes a tu séquito, embutidos en sus trajes y murmurándote piropos. Tus pechos quedan bien comprimidos por el corsé, pero tus muslos y caderas se resarcen por esa sobriedad. Llevas un vestido de tafetán con pliegues, como el que nos alegró tanto a todos el pasado otoño y, sin embargo, con ese peligro mortal en el cuerpo, sólo te ríes de vez en cuando».

«Sí, los dos tenemos razón y, para no ser conscientes de ello de un modo irrefutable, preferimos irnos solos a casa, ¿verdad?»

para la generación Mtv

Jaja, a pesar de ser mezcla entre "chico migraña" y nerd, yo también soy parte de la generación Mtv amamantado por Plaza Sésamo.

Que no se resienta nadie, cualquier parecido es pura coincidencia.

EL beso

flextime

Así era Tokio en 1991, era la época en la que toooooooooodo el mundo debía llegar a las 9:00 am a su trabajo. Ahora la cosa ha cambiado, se ha flexibilizado el horario de los trabajadores, obviamente esto ha aliviado el tráfico en la capital japonesa.

Mediada MUY inteligente, ¿no sería bueno alimentarnos de la inteligencia de otros lados?

¡Todo eso sin insultos!

la ilusión de lo soberano

El pensamiento cambia con el pasar de los años, así es, aunque parezca una frase de cajón, cuando uno revisa los textos de hace algún tiempo, se encuentra con la diferencia en el pensar de antaño.

Eso ocurre de tal forma, que revisando los primeros post de este blog, pude constatar cuanto había cambiado (en algunos casos me he radicaliazado) en mi pensamiento.

Todo depende del cristal con que se mire; un crimen, no lo es tanto desde el punto de vista del autor del hecho, pero es terrible desde el punto de vista de la víctima. Justamente por esto el Estado asumió para si el rol de árbitro, estableció las reglas de convivencia y se reservó el privilegio de la ejecución punitiva de la trangresión a la norma.

En Venezuela, el presidente Chávez acaba de aprobar por decreto la ley "Patriota", un émulo de la misma ley que expidió el gobierno Bush a raíz de los atentados del 11 de septiembre de 2001, una ley que permite la vigilancia orwelliana, que incentiva la delación a nivel barrial. Cualquier persona podría acusar a su vecino de actividades "contrarrevolucionarias", incluso a padre, madre, hijo o conyuge. La versión gringa apela a la tecnología para husmear en la vida de todos, conservando "técnicas clásicas"; en cambio los venezolanos conservan las "técnicas" ya probadas y eficientes de la isla grande del caribe.

Cuando uno es joven es fanático de todo lo que se oponga a los gringos, y a mí me parecía justo que el régimen castrista se pudiese defender de la agresión del "imperialismo"; pasan los años y uno comienza a ver los matices, el cordero no es tan cordero y, el lobo no es tan feroz como uno pensaba.

Me explico, a nivel de manejo de las cosas del Estado no hay buenos ni malos, simplemente son cuestiones de Estado, ni buenas ni malas, solo habría que cuestionarlas a nivel de lo ético.

¿Por qué la conculcación de las libertades son malas cuando el ejecutor es mi oponente?

La ley "Patriota" de Bush es tan fascista como la ley "Patriota" de Chávez.

¿El Estado contemporáneo debe conculcar los derechos civiles de sus ciudadanos a nombre de la soberanía y la libertad?

¿Debe eliminar las libertades para sostener su propia concepción de independencia y soberanía?

¿Acaso no son idénticos? Absolutamente, casi casi se podría decir que son hermanos de padre y madre, tienen exactamente la misma forma autoritaria de actuar, la misma concepción fascista del Estado, son bastante burdos y, son poco leídos.

Ojalá que los sapientísimos de por acá no comiencen a ver cucos también.

En fin, como había dicho en un post anterior: ilusiones, todas son ilusiones.

la violencia de lo global

Jean Baudrillard

El terrorismo de hoy no es producto de la historia tradicional del anarquismo, del nihilismo, o del fanatismo. Es, en cambio, el compañero contemporáneo de la globalización. Para identificar sus rasgos principales, es necesario realizar una breve genealogía de la globalización; particularmente, de su relación con lo singular y lo universal.

La analogía entre los términos "global" y "universal" esengañosa. La universalización tiene que ver con los derechos humanos, la libertad, la cultura y la democracia. Contrariamente, la globalización se refiere a la tecnología, el mercado, el turismo y la información. La globalización parece ser irreversible, considerando que es probable que la universalización vaya de salida. Al menos parece estar retirándose como un sistema de valores que se desarrolló en el contexto de la modernidad Occidental y no podía compararse con cualquier otra cultura. Toda cultura que deviene universal pierde su singularidad y muere. Eso fue lo que ocurrió a todas aquellas culturas que destruimos asimilándolas por la vía de la fuerza. Pero esto también es cierto para nuestra propia cultura, a pesar de su pretensión de considerarse universalmente válida. La única diferencia es que las otras culturas murieron debido a su singularidad, lo cual es una muerte bonita. Nosotros estamos muriendo porque estamos perdiendo nuestra propia singularidad y exterminando todos nuestros valores. Y ésta es una muerte más bien fea.

Creemos que el fin ideal de cualquier valor es volverse universal. Pero realmente no evaluamos el peligro mortal que representa semejante búsqueda. Lejos de ser un movimiento de elevación, hay en cambio una tendencia en picada hacia el grado cero de todos los valores. En el Iluminismo se veía la universalización como crecimiento ilimitado y progreso prospectivo. Hoy, contrariamente, la universalización existe como un dispositivo predeterminado y se expresa como un escape hacia adelante, que se plantea como meta alcanzar un valor común mínimo. Éste precisamente es, hoy, el destino de los derechos humanos, la democracia y la libertad. Su expansión es, en realidad, su expresión más débil.

La universalización se desvanece debido a la globalización. La globalización de los intercambios pone fin a la universalización de los valores. Esto marca el triunfo del pensamiento único por encima del pensamiento universal. Lo que se globaliza, en primera instancia, es el mercado, la profusión de los intercambios y de toda clase de productos, el flujo perpetuo de dinero. Culturalmente, la globalización da paso a la promiscuidad de signos y valores, a una forma de pornografía fáctica. A decir verdad, la diseminación global de todo y de nada a través de las redes es pornográfica. Ya no hay necesidad alguna de obscenidad sexual. Todo lo que usted tiene es una cópula interactiva global. Y, como resultado de todo esto, ya no hay ninguna diferencia entre lo global y lo universal. Lo universal se ha globalizado, y los derechos humanos circulan exactamente como cualquier otro producto global (petróleo o capital, por ejemplo).

El paso de lo universal a lo global ha dado lugar a una homogeneización constante, pero también a una fragmentación perpetua. La dislocación, no la localización, ha reemplazado a la centralización. El excentricismo, no la descentralización, ha tomado el lugar que en algún momento ocupó la concentración. Igualmente, la discriminación y la exclusión no son simplemente consecuencias accidentales de la globalización, sino resultados lógicos propios de la globalización. De hecho, la presencia de la globalización nos hace preguntarnos si la universalización ya no ha sido destruida por su propia masa crítica. También nos hace preguntarnos si la universalidad y la modernidad alguna vez existieron fuera de algunos discursos oficiales o de algunos sentimientos morales que gozaban de cierta popularidad. Para nosotros, hoy, el espejo de nuestra universalización moderna se ha roto. Pero esto realmente puede ser una oportunidad. En los fragmentos de este espejo roto, toda clase de singularidades reaparece. Esas singularidades que creíamos en peligro de extinción están sobreviviendo; y las que creíamos que estaban perdidas, se reavivan.

Cuando los valores universales pierden su autoridad y legitimidad, las cosas se radicalizan. Cuando las creencias universales se introdujeron como los únicos valores posibles en cuanto mediadiores culturales, era bastante fácil para tales creencias incorporar singularidades como modos de diferenciación en una cultura universal que se jactaba de ser la abanderada de la diferencia. Pero ya no pueden hacerlo, pues la irradiación triunfante de la globalización ha erradicado todas las formas de diferenciación y todos los valores universales que defendían la diferencia. Así, la globalización ha dado lugar a una cultura absolutamente indiferente. Desde el momento en que lo universal desapareció, una tecno-estructura global omnipotente ha quedado sola para ejercer su dominio. Pero esta tecno-estructura tiene ahora que afrontar las nuevas singularidades que, sin la presencia de la universalización para acunarlas, están listas para extenderse libre y salvajemente.

La historia dio a la universalización su oportunidad. Hoy, sin embargo, enfrentada al orden global, por un lado, y con singularidades insurgentes flotantes, por el otro, los conceptos de libertad, democracia y derechos humanos parecen atroces. Son los fantasmas del pasado de la universalización. La universalización solía promover una cultura caracterizada por los conceptos de transcendencia, subjetividad, conceptualización, realidad y representación. Contrariamente, hoy la cultura global virtual ha reemplazado los conceptos universales por las pantallas, las redes, la inmanencia, los números y un espacio-tiempo continuo y sin profundidad. En lo universal, había todavía espacio para una referencia natural al mundo, al cuerpo o al pasado. Había una suerte de tensión dialéctica o movimiento crítico que halló su materialidad en la violencia histórica y revolucionaria. Pero la expulsión de esta negatividad crítica abrió las puertas a otra forma de violencia: la violencia de lo global. Esta nueva violencia se caracteriza por la supremacía de la eficacia técnica y la positividad, por la organización total, la circulación integral y la equivalencia de todos los intercambios. Adicionalmente, la violencia de lo global pone fin al rol social del intelectual (una idea muy afín al Iluminismo y a la universalización), pero también al papel del activista cuyo destino solía estar atado a las ideas de oposición crítica y violencia histórica.

¿Es fatal la globalización? Algunas veces, en el pasado, las culturas distintas a la nuestra fueron capaces de escapar a la fatalidad del intercambio indiferente. Hoy, sin embargo, ¿dónde está el punto crítico entre lo universal y lo global? ¿Hemos alcanzado el punto de no retorno? ¿Qué vértigo empuja al mundo a borrar la Idea? ¿Y qué es el vértigo sino eso que, al mismo tiempo, parece forzar a las personas a querer actualizar incondicionalmente la Idea?

Lo universal era una Idea. Pero cuando se actualizó en lo global, desapareció como una Idea, cometió suicidio y desapareció como un fin en sí mismo. Puesto que la humanidad es ahora su propia inmanencia, después de haber tomado el lugar dejado por un Dios muerto, el ser humano se ha vuelto la única modalidad de referencia y es el soberano. Pero esta humanidad ya no tiene finalidad alguna. Libre de sus enemigos anteriores, la humanidad ahora tiene que crear a los enemigos desde dentro, lo cual, de hecho, produce una amplia variedad de metástasis inhumanas.

De allí, precisamente, proviene la violencia de lo global. Es el producto de un sistema que rastrea cualquier forma de negatividad y de singularidad, incluyendo la muerte: última forma de la singularidad. Es la violencia de una sociedad donde el conflicto está prohibido, dónde la muerte no está permitida. Es una violencia que, en un sentido, pone fin a la violencia misma, y se esfuerza por establecer un mundo donde todo lo que se relacione con lo natural debe desaparecer (sea que se encuentre en el cuerpo, el sexo, el nacimiento o la muerte). Mejor que llamarla violencia global, deberíamos llamarla virulencia global. Esta forma de violencia es en verdad viral. Se mueve por contagio, procede por reacción en cadena, y poco a poco destruye nuestros sistemas inmunológicos y nuestras capacidades de resistencia.

Pero el juego todavía no ha terminado. La globalización no ha ganado completamente. Contra semejante poder de disolución y de homogeneización, las fuerzas heterogéneas -- no las fuerzas simplemente diferentes, sino las claramente antagónicas- están surgiendo por todas partes. Detrás de las fuertes reacciones contra la globalización, que van en aumento, y las formas sociales y políticas de resistencia a lo global, encontramos más que simples expresiones nostálgicas de la negación. Encontramos un revisionismo aplastante vis-à-vis entre la modernidad y el progreso, un rechazo no sólo a la tecno-estructura global, sino también al sistema mental de la globalización, que asume un principio de equivalencia entre todas las culturas. Este tipo de reacción puede asumir ciertos aspectos violentos, anormales e irracionales desde la perspectiva de nuestros modos de pensamiento ilustrados y tradicionales. Esta reacción puede asumir formas colectivas tanto étnicas como religiosas y lingüísticas. Pero también puede tomar la forma de arranques emocionales individuales o, incluso, de neurosis. En todo caso, sería un error recriminar esas reacciones considerándolas como absolutamente populistas, arcaicas o, incluso, terroristas. Hoy en día, todo lo que tiene cualidad de evento está comprometido contra la universalidad abstracta de lo global, y esto también incluye la propia oposición del Islam a los valores Occidentales (debido a que el Islam es la más poderosa respuesta a esos valores que es considerado, hoy, el enemigo número uno de Occidente).

¿Quién puede derrotar el sistema global? Ciertamente no el movimiento de la anti-globalización cuyo único objetivo es disminuir lentamente la desregulación global. El impacto político de este movimiento puede ser muy importante. Pero su impacto simbólico carece de valor. Esta oposición del movimiento no es más que una materia interior que el sistema dominante puede controlar fácilmente. Las alternativas positivas no pueden derrotar el sistema dominante; pero las singularidades que no son ni positivas ni negativas, sí pueden. Las singularidades no son alternativas. Representan un orden simbólico diferente. No soportan juicios de valor o realidades políticas. Pueden ser lo mejor o lo peor. No pueden "regularizarse" por medio de una acción histórica colectiva. Derrotan cualquiera pensamiento único dominante. Incluso, no se presentan a sí mismas como el único contra-pensamiento. Simplemente, crean su propio juego e imponen sus propias reglas. No todas las singularidades son violentas. Algunas singularidades lingüísticas, artísticas, corpóreas o culturales son bastante sutiles. Pero otras, como el terrorismo, pueden ser violentas. La singularidad del terrorismo, venga con su propia extinción las singularidades de aquellas culturas que pagaron el precio de la imposición de un poder global único.

Realmente, no estamos hablando aquí de un "choque de civilizaciones", sino, en cambio, de casi una confrontación antropológica entre la cultura universal indiferenciada y todo lo demás que, en cualquier dominio, retiene una calidad de alteridad irreducible. Desde la perspectiva del poder global (en cuanto fundamentalista en sus creencias como cualquier ortodoxia religiosa), cualquier forma de diferencia y singularidad es herejía. Las fuerzas singulares sólo tienen la opción de unirse al sistema global (por voluntad o por fuerza) o perecer. La misión de Occidente (o más bien del Occidente pasado, puesto que perdió sus propios valores hace mucho tiempo atrás) es usar todos los medios disponibles para subyugar a todas las culturas bajo el principio brutal de equivalencia cultural. Una vez que una cultura ha perdido sus valores, sólo puede buscar venganza atacando los valores de los otros. Más allá de sus objetivos políticos o económicos, las guerras como la de Afganistán apuntan a normalizar el salvajismo y a alinear todos los territorios. La meta es librarse de cualquier zona reactiva, y colonizar y domesticar tanto geográfica como mentalmente cualquier territorio salvaje y de resistencia.

El establecimiento de un sistema global es el resultado de unos celos intensos. Son los celos de una cultura indiferente y de baja definición, hacia las culturas con una definición más alta; son los celos de un sistema desencantado y desintensificado hacia los ambientes culturales de alta intensidad; y, finalmente, son los celos de una sociedad des-sacralizada hacia las formas sacrificiales. Según este sistema dominante, cualquier forma reaccionaria es virtualmente terrorista. (Según esta lógica, podríamos decir, incluso, que las catástrofes naturales también son formas de terrorismo. Accidentes tecnológicos de marca mayor, como Chernobyl, son al mismo tiempo un acto terrorista y un desastre natural. La fuga de gas tóxico en Bhopal, India, otro accidente tecnológico, también podría ser un acto terrorista. Cualquier caída de avión también puede ser asumida por cualquier grupo terrorista. La característica dominante de los eventos irracionales es que pueden imputarse a cualquiera o se les puede asignar cualquier motivación; hasta cierto punto, cualquier cosa que podamos considerar como criminal, incluso un frente frío o un terremoto. Esto no es nuevo. En el terremoto de Tokio en 1923, miles de coreanos fueron asesinados porque se pensó que eran responsables del desastre. En un sistema intensamente integrado como el nuestro, todo puede tener un efecto similar de desestabilización. Todo conduce hacia el fracaso de un sistema que alega ser infalible. Desde nuestro punto de vista, atrapados como estamos dentro de los imperativos racionales y programáticos de este sistema, podemos incluso pensar que la peor catástrofe es, realmente, la infalibilidad del sistema mismo). Tomemos por caso a Afganistán. El hecho de que, sólo dentro de este país, todas los formas reconocidas de libertades y expresiones "democráticas" -- desde la música y latelevisión hasta la habilidad de ver la cara de una mujer -- estaban prohibidas, y la posibilidad de que ese país pudiera tomar un camino totalmente opuesto a lo que nosotros llamamos civilización (no importa qué principios religiosos invocara), era inaceptable para el "mundolibre". La dimensión universal de la modernidad no puede negarse. Desde la perspectiva de Occidente, de su modelo consensual y de su manera única de pensar, es un crimen no percibir la modernidad como la fuente obvia del Bien, como el ideal natural de humanidad. También es un crimen cuando la universalidad de nuestros valores y de nuestras prácticas se encuentra bajo sospecha por algunos individuos que, cuando revelan sus dudas, son inmediatamente calificados de fanáticos.

Sólo un análisis que enfatice en la lógica de la obligación simbólica puede dar cuenta de esta confrontación entre lo global y lo singular. Para entender el odio del resto del mundo contra Occidente, deben invertirse las perspectivas. El odio de los pueblos no-occidentales no está basado en el hecho que Occidente les robó todo y nunca dio nada de vuelta. Más bien, se basa en el hecho que ellos recibieron todo, pero nunca les fue permitido devolver algo. Este odio no fue causado por expropiación o explotación, sino más bien por humillación. Y éste precisamente es el tipo de odio que explica los ataques terroristas del 11 de septiembre. Fueron actos de humillación que respondían a otros actos de humillación.

Lo peor que puede ocurrirle al poder global no es que sea atacado o destruido, sino sufrir una humillación. El poder global fue humillado el 11 de septiembre porque los terroristas infligieron algo que el sistema global no puede devolver. Las represalias militares sólo fueron medios de contestación física. Pero, el 11 de septiembre, el poder global fue derrotado simbólicamente. La guerra es una respuesta a una agresión, pero no a un desafío simbólico. Un desafío simbólico se acepta y se rechaza cuando el otro se humilla a cambio (pero esto no puede funcionar cuando el otro es aplastado por las bombas o encerrado tras las rejas en Guantánamo). La regla fundamental de la obligación simbólica estipula que la base de cualquier forma de dominación es la ausencia total de cualquier contrapartida, de cualquier retorno. El don unilateral es un acto de poder. Y el Imperio del Bien, la violencia del Bien, es precisamente ser capaz de dar sin que haya posibilidad alguna de dar algo a cambio. Esto es lo que quiere decir estar en el lugar de Dios. O estar en la posición del Amo que permite al esclavo vivir a cambio de su trabajo (pero el trabajo no es una contrapartida simbólica, y la única respuesta del esclavo es, en un futuro, rebelarse o morir). Dios solía permitir cierto espacio para el sacrificio. En el orden tradicional, siempre era posible devolver algo a Dios, o a la naturaleza, o a cualquier entidad superior por medio del sacrificio. Eso aseguraba un equilibrio simbólico entre los seres y las cosas. Pero hoy ya no tenemos a nadie a quien devolverle nada, no hay a quien podamos pagar la deuda simbólica. Esta es la maldición de nuestra cultura. No es que el don sea imposible, sino que la contrapartida sí lo es. Todas las formas sacrificiales han sido neutralizadas y removidas (lo que queda en cambio es una parodia del sacrificio, que es visible en todas las instancias contemporáneas de victimización).

Así, estamos en la situación irremediable de tener que recibir, siempre recibir, ya no de Dios o de la naturaleza, sino por medio de un mecanismo tecnológico de intercambio generalizado y de gratificación común. Todo, virtualmente, se nos da, y, guste o no, nos hemos ganado un derecho a todo. Somos similares al esclavo cuya vida ha sido liberada, pero, no obstante, está limitado por una deuda imposible de pagar. Esta situación puede durar un buen tiempo, pues es la base misma del intercambio en este orden económico. Más aún, siempre llega un momento en el cual la regla fundamental se pule y un retorno negativo responde inevitablemente a la transferencia positiva; un tiempo en el cual tiene lugar una reacción violenta contra esa vida cautiva, esa existencia protegida, esa saturación de ser. Esta reversión puede tomar la forma de un acto de violencia abierto (como el terrorismo), pero también de una rendición impotente (lo cual es más característico de nuestra modernidad), de un odio a sí mismo, y de remordimiento; dicho de otra manera, de todas esas pasiones negativas que son formas degradadas de la contrapartida imposible.

Lo que odiamos en nosotros mismos -- el oscuro objeto de nuestro resentimiento -- es nuestro exceso de realidad, poder y comodidad, nuestra disponibilidad universal, nuestro logro definido, el tipo de destino que El Gran Inquisidor de Dostoievski tenía en reserva para las masas domesticadas. Y esta es exactamente la parte de nuestra cultura que los terroristas encuentran repulsiva (lo cual también explica el apoyo que reciben y la fascinación que son capaces de ejercer). El apoyo al terrorismo no sólo se basa en la desesperación de aquellos que han sido humillados y ofendidos. También se basa en la desesperación invisible de aquellos que han sido privilegiados por la globalización, sobre nuestra propia sumisión ante una tecnología omnipotente, ante una realidad virtual aplastante, ante un imperio de redes y programas que probablemente están en proceso de redibujar los contornos regresivos de toda la raza humana, de una humanidad que se ha vuelto "global". (Después de todo, ¿no es la supremacía de la especie humana por sobre el resto de la vida en la tierra la imagen en espejo de la dominación de Occidente por sobre el resto del mundo?). Esta desesperación invisible, nuestra desesperación invisible, está desesperanzada en la medida en que es el resultado de la realización de todos nuestros deseos.

Así, pues, si el terrorismo se deriva de este exceso de realidad y de este intercambio imposible de realidad, si es el producto de una profusión sin contrapartida o retorno posibles, y si emerge de una resolución forzada de los conflictos, la ilusión de liberarse de él como si fuera un mal objetivo, está completa. Pues, en su absurdidad y sin-sentido, el terrorismo es el juicio y la condena de nuestra propia sociedad.

la ilusión del día a día

Nos vamos acostumbrando a lo que nos dice el otro, palabras que se vuelven huecas y pierden por el constante manoseo la eficiencia en su significado, y no solo que dejan de poseer significado sino que pierden significancia.

El bombardeo empieza desde la tierna infancia, la vida se llena de héroes y sus contrarios, asuminos el heroísmo de unos y echamos al tacho de la ingominia a otros sin siquiera cuestionarnos el por que, repetimos el resto de nuestras vidas cosas así adquiridas.

Hablamos de la "libertad" y el oprobio de la vida anterior a la gesta libertaria, más tarde levantamos banderas y nos dicen que hay que amar a la patria, porque la patria es nuestra madre, y hay que honrar a la madre de uno.

Más tarde vienen los "derechos humanos" y defender los derechos de los individuos como condición fundamental del ser humano. Entre esas cosas hay que odiar a los opresores porque son la rémora del trabajador, etc, etc.

Y sí, uno crece con todo este discurso y lo repite sin pensar, ama una bandera porque es la patria (o bueno, muchos creen que la patria es eso), porque la patria nos cobija. Y bueno, habría que preguntar, ¿y si la patria es una madre desnaturalizada?, ¿y si la patria nunca sintió ni siente amor por mí?, ¿debería seguirla amando porque es mi madre y a la madre hay que honrarla?. Solo me hago preguntas y nada más.

¿Es verdad que somos libres y que el "libertador" lo fue de verdad y, no fue un simple negocio de un sector determinado en un momento determinado?

¿Somos libres?

¿Se respetan mis derechos y yo, al mismo tiempo, respeto los derechos del otro?

La respuesta es un rotundo NO. Basta salir a la calle para constatar que aquello no es cierto, una mujer con un niño de brazos se ve obligada a bajar a la calzada porque alguien, que siente mucho orgullo por su patria, dejó estacionado su automóvil en la acera; al mismo tiempo un conductor debe frenar a raya porque un peatón, que se siente libre, decidió atravesar la vía por donde a él le dio la gana sin importarle las consecuencias (tiene las de perder frente a un automotor).

Los derechos humanos son lloriqueados de forma infame, cuando nadie ha visto al llorón en su hogar y no sabe cómo trata a su entorno (lo digo con conocimiento de causa).

Patria y más patria, casi hasta empalagar con semejante sabor.

Cuando salgo a la calle tengo la impresión que tuve al leer 1984 de Orwell, todos repitiendo el discurso del Big Brother, odiando al que se debe odiar, porque odiar es lo correcto.

Y no es cuestión de ahora, es de siempre, el mismo sabor amargo de la estafa que tuve hace tantos años años sigue intacto, solo que ahora entiendo que todo es ilusión, que es el producto más vendido y vendible.

La esperanza, la ilusión del mañana mejor, tal cual los juramentos que se hacen los amantes en medio del ardor del deseo, juramentos que se quedarán solo a flor de sábana, porque una vez que nos vestimos ya nos hemos olvidado de aquello. La ilusión de un mañana mejor, de la libertad más plena y excelsa, pero ilusión al fin y al cabo, solo ilusión.