viernes, 22 de agosto de 2008

la ignorancia más atrevida



Esto se convertirá en un clásico a la ignorancia más atrevida. Phelps en 1972, Münich y obviamente Hitler entran en la colada de este abyecto personaje.

Postearé algo en los días venideros, por ahora estoy manco y me cuesta algo escribir.

martes, 19 de agosto de 2008

lunes, 18 de agosto de 2008

el virus del milenio

Umberto Eco


¿Qué le inspira el «apocalipsis informático», el que ame­naza a todos los ordenadores del planeta el 1 de enero del año 2000?

El verdadero problema no es cómo resolverlo. Ya he­mos visto que es una cuestión de dinero. Lo que me sume en un desasosiego infinito es cómo ha podido ocurrir semejan­te cosa. ¿Cómo pudieron cometer un error tan burdo genios como los que inventaron la informática contemporánea, hombres que han transformado radicalmente nuestra mane­ra de pensar, de trabajar, de comunicar? No eran hombres de Neanderthal que tuvieran una idea imprecisa del pasa­do y del futuro, sino hombres de nuestro tiempo, que cono­cían la historia, que habían aprendido que los siglos tienen por costumbre sucederse uno tras otro. ¡Cómo no se dieron cuenta, no digo hace dos mil años, sino hace menos de trein­ta (¡treinta años!), de que su software no funcionaría después del año 2000! Sólo hay dos explicaciones posibles.

La primera es que sabían perfectamente lo que hacían, pero lo que les preocupaba no era reflexionar sobre los pro­blemas de la gente en vísperas del año 2000, sino vender un producto decente en la década de los ochenta; como la me­moria de los ordenadores por entonces era más limitada que hoy, y como dos cifras ocupan menos memoria que cuatro, crearon ese virus sin pensar en el futuro. Veinte años era un lapso temporal que no correspondía a las dimensiones de su inversión (mental y financiera). Supongamos que alguien nos dice: «Cuidado con tus inversiones, porque si compras dólares, puede resultar que dentro de mil años los dólares no valgan nada.» Nuestra respuesta inmediata será, natural­mente, ocuparnos con prioridad de nuestros hijos y, si se ter­cia, de nuestros sobrinos, y no cuidarnos de lo que suceda dentro de mil años. Para una inversión a corto plazo, veinte años son como mil años.

Nadie se imaginaba que esas máquinas sobrepasarían el lindero del tercer milenio .... ¿Pero cuál es la segunda explicación?

-Los informáticos estaban hasta tal punto acostumbra­dos a una economía fundada en la breve vida de los produc­tos que no pensaban que lo que se vendía a principios de los ochenta seguiría funcionando en diciembre de 1999. Es­taban de tal forma convencidos de que sus máquinas se re­novarían cada dos años ¡que no se tomaron la molestia de arreglar ese problema de calendario! Pero si de verdad ra­zonaron así, cometieron un error fatal. Olvidaron que todo el hardware y todo el software pueden renovarse, pero que la memoria, por el contrario, sigue siendo la misma, se trate de la fecha de Hiroshima o del día en que he depositado 100 francos en mi cuenta bancaria. Desde la década de los ochenta hasta hoy, un banco ha cambiado varias veces de aparatos y de programas informáticos, pero cada nuevo pro­grama ha tenido que tragarse la memoria precedente. No tu­vieron en cuenta que la memoria precedente estaba marcada por el sistema de cifras que ellos establecieron al principio.

-Habla usted, en suma, de una incapacidad para pensar a largo plazo. ¿No se puede decir que esa incapacidad se ha dado siempre en el pasado?

-Desde luego. La más grande tontería de la historia ¿no fue la de Napoleón cuando vendió Luisiana para financiar la expedición a Rusia? ¡Si no la hubiese vendido los Estados Unidos sería un país francófono! Luisiana era la región más ilustrada y además, en aquella época, no sólo ocupaba el es­tado actual de Luisiana, sino todo el curso del Mississippi. Pero en esta historia lo único que se puede reprochar a Na­poleón es no haber previsto que los Estados Unidos habrían de convertirse en el país más poderoso del mundo. El pro­blema del virus del milenio me parece de una naturaleza di­ferente. Se convierte en el síntoma de una relación difícil entre la memoria, como tesoro del pasado, y el futuro, como aquello de lo que nos sentimos responsables. Si hay un pro­blema en el umbral del año 2000, es el de la pérdida de la memoria histórica.

martes, 12 de agosto de 2008

un eclipse de cordura

Estas semanas he estado trabajando en un hospital psiquiátrico, ha sido mi tercera experiencia en un sitio así, me provoca una serie de sensaciones y reflexiones.

Un manicomio es una bodega social, allí donde los seres de bien echan a los diferentes, los desperdicios, lo que huele mal. Los separados del mundo de cordura, de lo "racional".

La locura está atravesada por una serie de posturas románticas y otras no tantas, el miedo que mueve a los demás a separar a todos estos seres de los "cuerdos". Las posturas que exhibe la izquierda, aquella de comprensión y mirada distinta de estos parias sociales, no es más que el parapeto de exactamente lo mismo.

Un manicomio es el sitio perfecto para desaparecer a un indeseado, y así lo entendieron los comunistas, ellos encerraban a los que les representaban mayor peligro. Acusar de loco a alguien es descalificarlo por completo, anularlo en la única posesión que tuviere, la razón y la inteligencia. Además, nadie regresa a ver a los locos, nadie hurga en los hospitales psquiátricos, cosa muy distinta con las cárceles.

Cada vez que salgo de allí entro en un torbellino de estupidez, de aceleración absurda, de indolencia obscena. El perogrullo sugeriría descalificar al resto y reinsertar a los locos en el aspecto de la cordura, cosa tan torpe como rechazarlos.

Los discursos lamentables de los padres hacia sus hijos pidiéndoles "coraje", para acto seguido sepultarlos en lo lamentable del ejemplo patético de la sumisión más abyecta. Sin embargo, los padres coadyuvan al castramiento sistemático de su prole, y a eso se le llama educación a futuro.

No encuentro que los unos y los otros sean locos, solo puedo percibir que los del manicomio están locos, y los que están fuera son solamente estúpidos y cobardes.

No puedo decir que me siento más cómodo con los locos, por el contrario, lo que puedo asegurar es que en ninguno de los dos lados me siento a gusto.

sábado, 9 de agosto de 2008

el complejo poético-militar

Publicado en" El País" el 07 de agosto de 2008

Slavoj Zizek

Radovan Karadzic, el líder serbobosnio responsable de la terrible limpieza étnica en la guerra de la antigua Yugoslavia, está, por fin, detenido. Ahora es el momento de alejarse un poco y examinar la otra faceta de su personalidad: psiquiatra de profesión, no sólo era un jefe político y militar implacable y despiadado, sino también un poeta. Y no debemos despreciar su poesía ni considerarla ridícula; merece una lectura detallada, porque ofrece la clave para entender cómo funciona la limpieza étnica. He aquí los primeros versos de un poema sin título que se identifica por su dedicatoria, "... Para Izlet Sarajlic": "Convertíos a mi nueva fe, muchedumbre. / Os ofrezco lo que nadie ha ofrecido antes. / Os ofrezco inclemencia y vino. / El que no tenga pan se alimentará con la luz de mi sol. / Pueblo, nada está prohibido en mi fe. / Se ama y se bebe. / Y se mira al Sol todo lo que uno quiera. / Y este dios no os prohíbe nada. / Oh, obedeced mi llamada, hermanos, pueblo, muchedumbre".

Estos versos describen una constelación precisa: el llamamiento obsceno y brutal a suspender todas las prohibiciones y disfrutar de una orgía permanente destructiva. El nombre que da Freud a ese dios que "no os prohíbe nada" es el superego, y ese concepto es crucial para entender la suspensión de las prohibiciones morales en la violencia étnica actual. Aquí hay que dar la vuelta al cliché de que la identificación étnica apasionada restablece un firme sistema de valores y creencias en la confusa inseguridad de la sociedad mundial laica de hoy: el fundamentalismo étnico se apoya en un secreto, apenas disimulado, "¡Podéis!". La sociedad posmoderna y reflexiva actual, aparentemente hedonista y permisiva, es paradójicamente la que está cada vez más saturada de normas y reglas que supuestamente están orientadas a nuestro bienestar (restricciones a la hora de fumar y comer, normas contra el acoso sexual...), de modo que la referencia a una identificación étnica apasionada, en vez de contenernos, sirve de llamamiento liberador: "¡Podéis!". Podéis infringir las estrictas normas de la convivencia pacífica en una sociedad tolerante y liberal, podéis beber y comer lo que queráis, asumir costumbres patriarcales que la corrección política liberal prohíbe, incluso odiar, luchar, matar y violar... Sin reconocer plenamente este efecto pseudoliberador del nacionalismo actual, estamos condenados a no poder comprender su verdadera dinámica. He aquí cómo describe Aleksandar Tijanic, un destacado periodista serbio que, durante un breve periodo, llegó a ser ministro de información y medios públicos de Milosevic, "la extraña simbiosis entre Milosevic y los serbios":

"Milosevic resulta apropiadopara los serbios. Durante su gobierno, los serbios abolieron las horas de trabajo. Nadie hace nada. Permitió que florecieran el mercado negro y el contrabando. Se puede aparecer en la televisión estatal e insultar a Blair, Clinton, o cualquier otro de los 'dignatarios mundiales'. Además, Milosevic nos otorgó el derecho a llevar armas. Nos dio derecho a resolver todos nuestros problemas con armas. Nos dio también el derecho a conducir coches robados. Milosevic convirtió la vida diaria de los serbios en una gran fiesta y nos permitió sentirnos como estudiantes de bachillerato en un viaje de fin de curso; es decir, que nada, pero verdaderamente nada de lo que hacíamos se castigaba".

¿Dónde se concibió inicialmente este sueño de una orgía destructiva? Aquí nos aguarda una sorpresa desagradable: el sueño de la limpieza étnica lo formularon, hace muchos años, los poetas. En su Fenomenología del espíritu, Hegel menciona "el silencioso tejido del espíritu": la labor subterránea que va cambiando las coordinadas ideológicas, de forma invisible, en su mayoría, hasta que de pronto estalla y sorprende a todo el mundo. Es lo que ocurrió en Yugoslavia durante los años setenta y ochenta, de forma que, cuando las cosas estallaron a finales de los ochenta, ya era demasiado tarde, el viejo consenso ideológico estaba totalmente podrido y se desintegró por sí solo. En los años setenta y ochenta, Yugoslavia era como el personaje de dibujos animados que llega al borde de un precipicio y continúa andando por el aire; sólo se cae cuando mira hacia abajo y se da cuenta de que no tiene tierra firme bajo sus pies. Milosevic fue el primero que nos obligó a mirar hacia abajo, hacia el precipicio... Si la definición corriente de guerra es la de "una continuación de la política por otros medios", entonces podemos decir que el hecho de que Karadzic sea poeta no es una mera coincidencia gratuita: la limpieza étnica en Bosnia fue la continuación de una (especie de) poesía por otros medios.

Platón ha visto dañada su reputación porque dijo que había que expulsar a los poetas de la ciudad; un consejo bastante sensato, a juzgar por esta experiencia post-yugoslava en la que los peligrosos sueños de los poetas prepararon el camino para la limpieza étnica. Es verdad que Milosevic "manipuló" las pasiones nacionalistas, pero fueron los poetas los que le proporcionaron la materia que se prestaba a la manipulación. Ellos -los poetas sinceros, no los políticos corruptos- estuvieron en el origen de todo cuando, en los años setenta y primeros ochenta, empezaron a sembrar las semillas de un nacionalismo agresivo no sólo en Serbia, sino también en otras repúblicas yugoslavas. En vez del complejo industrial-militar, en la post-Yugoslavia nos encontramos con el complejo poético-militar, personificado en las dos figuras de Radovan Karadzic y Ratko Mladic.

Para evitar creer que el complejo poético-militar es una especialidad de los Balcanes, habría que mencionar por lo menos a Hassan Ngeze, el Karadzic de Ruanda, que, en su periódico Kangura, difundía de forma sistemática el odio contra los tutsis y hacía llamamientos al genocidio. Y es demasiado facilón despreciar a Karadzic y compañía y decir que son malos poetas: otras naciones ex yugoslavas (y la propia Serbia) tuvieron poetas y escritores reconocidos como "grandes" y "auténticos" que también se involucraron de lleno en proyectos nacionalistas. ¿Y qué decir del austriaco Peter Handke, un clásico de la literatura contemporánea europea, que asistió de forma muy sentida al funeral de Slobodan Milosevic?

El predominio de la violencia de justificación religiosa (o étnica) puede explicarse por el hecho de que vivimos en una era que se considera a sí misma post-ideológica. Como ya no es posible movilizar grandes causas públicas en defensa de la violencia de masas, es decir, la guerra, como nuestra ideología hegemónica nos invita a disfrutar de la vida y realizarnos, a la mayoría le resulta difícil superar su repugnancia a torturar y matar a otro ser humano. Las personas, en general, se atienen de forma espontánea a unos principios morales y matar a otra persona les resulta profundamente traumático. Por eso, para lograr que lo hagan, es necesario hacer referencia a una Causa superior que haga que las pequeñas preocupaciones por el hecho de matar parezcan una nimiedad. La religión y la pertenencia étnica desempeñan ese papel a la perfección. Por supuesto, hay casos de ateos patológicos que son capaces de cometer asesinatos de masas por placer, simplemente porque sí, pero son excepciones. La mayoría necesita que anestesien su sensibilidad elemental ante el sufrimiento de otros. Y para eso hace falta una causa sagrada.

miércoles, 6 de agosto de 2008

sábado, 2 de agosto de 2008

¿dónde estaba dios en Auschwitz?

Felipe Martín Huete


Nos entregaste como ovejas al matadero

y nos dispersaste entre las naciones;

vendiste a tu pueblo por nada,

no sacaste provecho por su venta.

Nos expusiste a la burla de nuestros vecinos,

a la risa y al escarnio de los que nos rodean;

hiciste proverbial nuestra desgracia

y los pueblos nos hacen gestos de sarcasmo.

Mi oprobio está siempre ante mí

y mi rostro se cubre de vergüenza,

por los gritos de desprecio y los insultos,

por el enemigo sediento de venganza.

¡Y todo esto nos ha sobrevenido

sin que nos hayamos olvidado de ti,

sin que hayamos traicionado tu alianza!

Nuestro corazón no se volvió atrás

ni nuestros pasos se olvidaron de tu senda,

como para que nos aplastaras en un lugar desierto

Y nos cubrieras de tinieblas.

si hubiéramos olvidado el nombre de nuestro Dios

o recurrido a un Dios extraño,

el Señor lo habría advertido,

porque él conoce los secretos más profundos.

Por tu causa nos dan muerte sin cesar

y nos tratan como ovejas que van al matadero.

¡Despierta Señor! ¿Por qué duermes?

¡Levántate, no nos rechaces para siempre!

¿Por qué ocultas tu rostro

y te olvidas de nuestra desgracia y opresión?

Estamos hundidos en el polvo,

nuestro cuerpo está pegado a la tierra

¡Levántate ven a socorrernos;

líbranos por tu misericordia!

(Salmo 44, 12-27)

1. El problema de la teodicea.

¿Dónde estaba Dios en Auschwitz? ¿En qué sentido podemos seguir creyendo que somos el pueblo elegido? ¿En qué medida se deben interpretar los valores tradicionales de la religión judía a la luz de los hechos acontecidos en el holocausto?.

Estas son, entre otras muchas, las preguntas que la teología –principalmente la judía- debe hacerse para encontrar una coherencia lógica entre los hechos históricos ocurridos y el plan de Dios preconcebido. Justamente ahí, va a residir uno de los grandes problemas teológicos: la relación entre Dios y el hombre en la modernidad.

Muchas han sido las respuestas y las interpretaciones que se han formulado al respecto. Por un lado, los que quieren ver el holocausto como un castigo (debido al abandono de Dios por parte del pueblo judío en pos de otros dioses, debido a la “idolatría del sionismo, etc) lo que desembocaría en la doctrina de la retribución.

Y por otro lado, los que ven en Auschwitz, la señal de un diálogo entre Dios y su pueblo, en donde el holocausto representaría la imperiosa necesidad del pueblo judío por reafirmar la fe en su Dios y la constante búsqueda de Dios en la historia. De igual modo, también podemos encontrar interpretaciones muy diversas de este acontecimiento apocalíptico, como son las tesis de la purificación, la tesis del mandamiento, etc.

Desde la perspectiva de la teología, este acontecimiento histórico necesitó de una exégesis que se hizo extensiva a todas las disciplinas de la teología (antropología teológica, teología histórica, cristología, eclesiología, etc) y que configuró la llamada teología del holocausto. Esta teología toma conciencia de los terribles hechos ocurridos en los campos nazis (entre 1941 y 1945 unos seis millones de judíos fueron exterminados en los campos de concentración nazis) e intenta conciliar la siguiente cuestión: ¿si no hay Dios en Auschwitz, dónde lo encontramos?.

Dentro del problema del mal y la cuestión de Dios, la teología del holocausto pretende conciliar la problemática del mal y la fe en un Dios de amor, tanto antes como después del exterminio. En este sentido, el concepto de Dios judío es puesto en cuestión. Autores como D. W. Silverman señalan que el holocausto ha puesto de manifiesto que Dios no es todopoderoso: “... el holocausto reveló las profundidades en las que se ha hundido el hombre, y el grado en que Dios se retiró”. Así pues, la preconcebida omnipotencia de Dios se pone en seria duda y el problema ahora será el de justificar la “impotencia de la omnipotencia de Dios” dentro de una teología judía que se guiaba bajo el palio del Dios todopoderoso del Antiguo Testamento. Aparece, pues, una nueva visión de Dios que a raíz del holocausto intenta buscarse un lugar que lo legitime dentro de esta tragedia, en lo que ha venido a llamarse finitismo, según el cual, Dios es todoamoroso, pero no todopoderoso y, por tanto, es incapaz de destruir el mal. Por tanto, el holocausto ha propiciado la aparición de un concepto de Dios que, anteriormente, no estaba presente en la conciencia teológica colectiva del pueblo judío: el Dios finito y autolimitado. En este sentido, el mal y, por extensión histórica el holocausto, tiene su fuente en un Dios que tiene limitaciones en su naturaleza y en su voluntad.

2. El problema de la antropodicea.

Tanto la teología como la filosofía teológica, han intentando salvar a Dios de esta tragedia histórica y han centrado la culpabilidad en el hombre y en la capacidad de voluntad y de acción que le otorga la libertad que Dios le ha dado. Así pues, el hombre sería libre para elegir entre el bien y el mal, y sería libre para construir o no los campos de concentración y los hornos crematorios. Pero, ¿dónde está Dios? Según esta teoría, Dios sería impotente ante las acciones que el hombre realiza bajo la libertad que Dios le concede como muestra de su amor, pues, nos encontramos ante un Dios todoamoroso pero no todopoderoso. Es el hombre y sólo el hombre el culpable y también la esperanza de que nunca más vuelva a producirse este hecho devastador. En su obra Si esto es un hombre (2005), Primo Levi parece moverse por estas tesis y así lo manifiesta:

“ Extinguida el alma antes de la muerte anónima. No olvidaremos. Nadie puede salir de aquí para llevar al mundo, junto con la señal impresa en su carne, las malas noticias de cuanto el Holocausto ha sido el hombre capaz de hacer con el hombre”

Poner al hombre como centro del problema, esto es, lo que Kant llamaba antropodicea, hace surgir otra cuestión: el silencio de Dios y el Dios sufriente. Según muchos autores, el silencio de Dios ha sido un concepto interesadamente creado por el hombre para calmar su conciencia y su responsabilidad en la medida en que todos somos culpables de aquel exterminio. Por tanto, se produce una inversión desde la justificación teológica a la justificación antropológica, es decir, la pregunta no sería ya ¿dónde estaba Dios en Auschwitz?, sino ¿dónde estaba el hombre en Auschwitz?.

Parafraseando la sentencia de Jesucristo: “¡Aquel que este libre de pecado que tire la primera piedra!”, nos podemos preguntar: ¿Hay alguien que pueda sentirse inocente de los diversos holocaustos que acontecen a lo largo de la historia de la que todos formamos parte?. Más que una pregunta sobre Dios, Auschwitz es una pregunta sobre el hombre:

“¡Somos tan hábiles en condenar a Dios por adelantado, sin examinar nuestra conciencia!. Su silencio, ¿no será el que, de cerca o de lejos, le imponemos nosotros?. Porque los crematorios siguen funcionando noche y día.

De otras formas, con otros nombres, en otras geografías. En todas partes, hoy como entonces, Dios es arrojado a la cámara de gas de los justos. Si se ve así, lo inquietante no es saber donde está Dios: lo inquietante es saber donde estamos nosotros”

La antropodicea permite enfocar el problema en una dirección contraria, pues, no se cuestiona si es posible hablar de Dios después de Auschwitz, sino si es posible hablar del hombre después de la experiencia del holocausto. Dios, según esta perspectiva teológica, pasaría de ser el culpable a ser la víctima de Auschwitz. Dios adoptaría la forma teológica del Dios sufriente, de un Dios que se manifiesta en el dolor de los demás, un Dios que tiene su reino instalado en un madero: la teodicea de la cruz.

Autores como Berger recurren a la solución agustiniana del problema de la teodicea, la cual, pretende una “transferencia profundamente masoquista de la cuestión de la justicia divina a la de la condición pecadora del hombre”, en donde, según Berger, se pasa del problema de la teodicea al problema de la antropodicea.

Para justificar a Dios de toda causalidad respecto del mal, se desarrolla una antropología correlacionada con el orden instaurado por Dios, en donde el hombre genera el mal al orientarse hacia la inmanencia intramundana y no hacia la trascendencia divina. La pretendida mitigación de la sumisión inherente a la polaridad dialéctico-masoquista queda suavizada en la teodicea de la Cruz, en la figura del Cristo sufriente, tal y como señalaba Camus, y que en palabras de Berger, consistiría en lo siguiente: “Dios sufre en Cristo”. Esta sentencia bergerina, remite a la teodicea

weiliana, según la cual, el amor de Dios queda patente en la cruz de Cristo. Weil insiste en que vemos a Cristo crucificado no como mártir por la verdad, ni siquiera como el rey de la gloria ejecutado por un resentimiento envidioso. Para ella, Cristo es pura y simplemente un sufriente. Pero Cristo no deja que su condición cambie su amor al Padre y al mundo que éste ha creado, aunque contenga sufrimiento. Aunque se siente abandonado, lo acepta como la voluntad del Padre y ama incluso cuando parece que no hay nada que amar. No está lleno de resentimiento. En ello, sugiere

Weil, se establece en último término un vínculo de amor perfecto entre Cristo abandonado y el Padre que está en el cielo. En el amor de Cristo, el amor de Dios se hace presente en el mundo. Es una teodicea sacrificial fundamentada en la concepción de un Dios amor que hace del sufrimiento una llamada al hombre para trascender el mal. La Cruz da que pensar, pues un Dios que sufre, desciende desde la trascendencia divina hasta la inmanencia humana. Aparece lo que Berger denominó “locura de la cruz” y “mensaje de la cruz”:

“ Es un tema esencial del cristianismo, que los teólogos han denominado kenosis, la humillación de Dios; el mismo Dios que posee todos los poderes, que creó este mundo y todos los mundos posibles, asumió la forma y el destino de un hombre corriente, y de hecho, de un hombre que padeció las aflicciones más atormentadoras de la traición, la tortura, la desesperación y la muerte (...) la debilidad de Dios revela su auténtico poder incluyendo el poder de triunfar sobre el pecado y sobre la muerte”

Junto a esta teodicea del sufrimiento o de la cruz (cristianismo), surge una nueva concepción que sitúa al hombre como principal actor de la historia bajo el marco de un humanismo activo. Así pues, tras el fracaso de una teodicea, que debido a fenómenos como el holocausto y otros acontecimientos terribles (terremoto de Lisboa de 1755, por ejemplo) intentaba conciliar el mal con la concepción de un Dios ante el tribunal de la razón y reconciliar el mal con la concepción de un Dios amor –crisis de la tradición platonizante occidental- , el escenario que se nos presenta es el de concebir a un Dios en la experiencia histórica y no en la mera especulación teológico-filosófica.

La pregunta sobre ¿dónde estaba Dios en Auschwitz?, pienso yo, debe plantearse desde una actitud crítica que rompa con las falsas seguridades pre-concebidas y dadas por sentado, y que legitime una tarea teológica de búsqueda incesante, donde la duda sirva de instrumento de análisis histórico-teológico, pues, como señala Juan A.

Estrada: “Las dudas y preguntas no son incompatibles con la fe... sino el miedo que es lo que lleva a vacilar”. Junto a esta perspectiva teológica de incertidumbre y de búsqueda, el hombre adquiere una actitud activa, crítica y reflexiva, donde Dios no representa la causa del problema, sino más bien, el perjudicado en la acción libre del ser humano. El nuevo rostro de Dios sería, pues, un Dios que es Dios en el hombre, un dios en el otro. Pero entonces, que podemos responder a la pregunta: ¿Dónde estaba Dios en Auschwitz?. Podemos responder que Dios estaba en el hombre, en el sufrimiento del hombre, Dios estaba y está presente en la historia, al lado de las víctimas, siendo él a la vez testigo y víctima. Sólo desde esta concepción de Dios, es posible conciliar la fe en él ante fenómenos como el holocausto.

viernes, 1 de agosto de 2008

last time in Clerkenwell



Para aliviar un poco de tanta densidad. ¡Salud!